Протиставлення «цивілізації» і «культури» вже давно стало не лише предметом наукових дискусій, але й інтуїтивно зрозумілим загальним місцем на побутовому рівні. Що таке культура та чим вона відрізняється від цивілізації? Чи загрожують цивілізації культурам і яке місце у цьому протистоянні займають ціннісні парадигми? Над цими та іншими питаннями розмірковує Кирило Степанян.

Поняття «цивілізації» та «культури»

Для початку можна констатувати, що виробилась своєрідна традиція асоціювання поняття цивілізації із технологічним укладом (стадіальним рівнем), політичною системою, і звісно ж, тією ціннісною парадигмою, яка перебуває з ними в динамічному взаємозв’язку. Таким чином, можна говорити, до прикладу, про культурні ареали поширення цивілізації неолітичного аграрного типу або — в контексті процесів глобалізації та стандартизації — про становлення глобального типу цивілізації, базованої на домінантній секулярності як вихідній позиції, в якій відбуваються процеси плюралізації публічного простору та конвергенції комунікаційних (медіапростір) і технологічних систем (технологічний уклад і наукова парадигма).

Культуру ж найчастіше інтерпретують як закорінене в локалізовані умови багатоаспектне розгортання гуманітарних змістів і потенціалів із більш розмаїтим компактним, локальним або мережевим (якщо мовимо, наприклад, про діаспорні, етнорелігійні чи етноконфесійні спільноти) наповненням — неодмінно із відповідним світоглядним (аксіологічним) набором орієнтирів. Якраз подібний унікальний світоглядний набір орієнтирів, цілей чи ідеалів (або ж акцент на якомусь із аспектів цілого) може виробляти станові або субкультурні типи в межах якої-небудь цивілізаційної спільноти. Культурні типи можуть бути гнучкими й відкритими до синтезу або значною мірою ізольованими та заглибленими в суто власні основи [1].

Історичний вжиток категорій

Етимологічно «культура» пов’язана з такими словами як colere (обживати), (in-)coler (населяти), agricultura (землеробство) та agricola (землепашець), а також поняттями «колонія», «колонат», «колон» і, нарешті, «культ» [2]. У загальному первинному значенні cultus включав у себе взаємне опікування общини та «генія місця» [2]. За визначенням філософа культури Георгія Кнабе «культура є системою норм, що забезпечує виживання колективу» та охоплює як мінімум такі рівні: сакральні, етичні, правові, трудові, міжособистісні, повсякденно-побутові. При цьому він зазначає, що «висока культура» в нормативній іпостасі полягає в коригуванні поведінки кожного причетного згідно з визнаними високими стандартами, а отже, її функції розширяються до впорядкування світу, ба більше: її вихідний принцип «онтологічний для людського буття і його історії, іманентний їм» [3]. Відхилення від вихідних культурних норм (етосу) предків у Римі з розвитком його цивілізаційних тенденцій призвели до утвердження «протоманьєристичної» та «протобарокової», близької за змістом рококо [1] естетики cultus — легковажного та ефемерного стилю та світогляду, що за словами Г. Кнабе починає домінувати у cultus vitæ [3].

Антична метафора cultura — термін, запозичений з агрікультурних практик Цицероном у «Тускуланських диспутах» (45 рік до н. е.) для позначення «обробки» і «зрощування» ідеалів у нових поколіннях. Може видатися, ніби традиція використання гуманітарного змісту поняття «культура» увійшла в мовлення вже в античності. Однак дослідники підкреслюють публіцистичність античної метафори «культури душі» та авторський пріоритет над нею такого поняття як humanitas. Як принцип людськості [2] та розкриття людського потенціалу humanitas утвердився в Італії в період від доби гуманістичного Ренесансу й до італійського Просвітництва, зокрема, завдяки італійському просвітнику Джамбатіста Віко та його термінології. І саме британсько-французьке Просвітництво витіснило humanitas як провідне позначення прогресивного гуманітарного розвитку спільнот на користь «цивілізування» та «культивування» — термінів, запозичених також з античності, але наділених новим значенням. Відбувся перехід від позначення лишень процесу до значення набуття та втримання певної стадії: «цивілізування» стало «цивілізацією», а античне «культивування» — «культурою» в сучасному розумінні. При цьому «культура» почала вважатися протиставленням до «натури» як фундаментальна екзистенційна свідомісна відмінність, яка виводить людський рід з природного біологічного стану, тобто вся культура носить антропогенний характер. Згодом — із розходженням у франко- та германомовному дискурсах — вона протиставляється вже «цивілізації», а у лінійно-еволюційних або циклічних моделях «цивілізація» протистояла також такій міфологізованій стадії як «варварство». У французькому мовленні через посилення республіканських інститутів, а отже, громадянського соціального начала, отримала пріоритет саме «цивілізація» (вже не просто «civilité» — вияв і міра «цивілізованості» як витонченої та блискучої громадянської культури, ширше — «пом’якшення, облагородження звичаїв»), а у центральноєвропейських германських народів — «культура» (kultur, cultur), що пов’язано з політичною роздрібненістю [2]: Священна Римська Імперія германської нації майже повсякчас являла собою конгломерат політично, ідеологічно та конфесійно розрізнених одиниць, пов’язаних насамперед етнокультурною, а отже звичаєвою близькістю, аніж химерним імперським ідеологічним конструктом. Звідси ж і перевага інтересу до фольклорних традицій та «народного духу» в германців на противагу французам, які віддали пріоритет закоріненій у громадські інститути «цивілізації». Англійські й шотландські просвітники надавали перевагу «цивілізації», тому в англомовних дискурсах це поняття має таксономічно вищий рівень і певною мірою протиставлене «культурі». Ніколай Данілєвскій, створивши одним із перших неєвропоцентричний дискурс, надав перевагу визначенню «культурно-історичних типів», проте вважається одним із першим представників саме «цивілізаційного» підходу.

Дослідники вважають, що еллінським відповідником латинського «cultura animi» виступає «пайдейя», тобто освітній процес, становлення члена полісної общини. Власне «політичне», похідне від громадянської общини полісного типу, стало позначати сферу адміністративних і правових інститутів [2] (підтримання суспільного порядку та балансу інтересів членів політичної — громадянської — спільноти). Латинський же аналог полісної громадянської общини — Сivitas — став основою понять урбаністичних осередків (сité, сity), «цивілізації», «цивільності» (зокрема громадянських воєн — bellum civile) та «цивільної релігійності» — ерзаців культу та церемоніалу для секуляризованих політичних націй.

Античні реалії «цивілізованості» та «культурності»

Сьогодні неможливо заперечувати значущість довершених виробів «варварських» племінних культур, а «архаїчні» артефакти, попри свою віддаленість від притаманної колишнім колоніальним метрополіям естетики, визнані безцінним загальнолюдським надбанням. Уже в антиці виділяли кілька «великих варварських» спільнот, хоча зараховували сюди навіть іранців з їхньою розвиненою урбаністичною культурою, а ідеологія виключного політичного статусу Риму була непостійною величиною — ба більше, ситуативною, коли йшлося про таку ціну виживання як визнання рівного статусу в міждержавних відносинах. Тенденція до шовіністичної зневаги до інших спільнот з точки зору технологічно вищого щаблю практично подолана на рівні науково-аналітичного дискурсу, а вагомі елементи еволюційної моделі об’єктивно нейтралізовані. Розгортання потенціалу спіритуальної культури протягом античності віднаходить вагомий етичний зміст, що виявилось у подоланні жертвоприношень та сакралізованого насильства. Після колапсу Бронзової доби й протягом усієї Залізної доби відбувалося комплексне нарощення етичного, інтелектуального, спіритуально-практичного потенціалу, Яке в інтерпретації Карла Ясперса отримало вигляд концепції «Осьового часу» [4]. В Індії та Елладі розвинувся філософський метод і стиль мислення, утвердилися етичні аспекти монотеїзму або інтеріорні (внутрішньо орієнтовані) містично-споглядальні практики, доповнені етикою ненасильства. Враховуючи всі аспекти, можна стверджувати, що «цивілізаційна» перевага може бути формальною (технологічною, тобто суто механічною — на прикладі Риму акведуків та «Урвальду» — прадавніх хащ «варварів», які покрили цілий європейський субконтинент) та якісною (культивація етики ненасильства — відмови, мінімізації або подолання насильства — зміст багатьох нових парадигм «Осьового часу»). Вагомість і чисельність виразників цих аспектів кожна доба оцінює по-різному, втім, дивлячись на амбівалентний потенціал цивілізацій і культур, можна стверджувати, що позбавлений компенсуючих етичних аспектів технічний розвиток як мінімум сприятиме дегуманізації. Подібна механічна перевага без етичного прогресу не викликала симпатій вже у сучасників: так, Тацит насміхався зі співгромадян, підкреслюючи занепад моральності римлян у порівнянні з образом відносної «моральної чистоти» германських «благородних варварів».

Аспект конгеніальності: переплетеність і взаємодоповнюваність цивілізацій і культур

Часто саме технологічна чи інституційна перевага (скажімо, покращення санітарно-епідеміологічної ситуації в урбанізованій мережі певного ареалу) може витворювати шовіністичні тенденції, однак усі такі локальні досягнення базуються на конгеніальності людських спільнот, кожна з яких є констеляцією, що інтегрує численні елементи, вироблені багатьма іншими спільнотами протягом десятків тисячоліть. Міра закритості чи відкритості тут грає вирішальну роль, проте навіть ексклюзивізм спільнот аж ніяк не означає їхньої ізоляції.

Філософ Георгій Гачєв з його унікальним підходом до культурних світів [5] дуже влучно зазначав, що кожна культура, виробляючи сильні сторони та акцентуючи на певних аспектах, покликана компенсувати власні слабкі сторони та вразливі аспекти живим інтересом до інших культурних світів. Раніше Альфред Фулльє у «Психології французького народу» зазначав, що хоча національна культура орієнтується на усереднене «національне обличчя», в пограничних областях неодмінно зустрічаються культурно-антропологічні підтипи або «включення», які можуть навіть органічно сполучатись із «національним обличчям» по той бік кордону [6]. Упередження, ідеологічні та політичні доктрини можуть як сприяти взаємній інтеграції таких областей (прецедент поєднання північноіталійських і германських земель у кордонах Священної Римської імперії германської нації), так і на локальному рівні прокладати своєрідні «фронтири» (порівняймо ситуацію на американсько-мексиканському та американсько-канадійському кордонах).

Співвідносність цивілізацій і культур із інституційними та ціннісними парадигмами

«Цивілізація» як таксономічний рівень і як багатозначне поняття, яке налічує щонайменше з десяток найпоширеніших конотацій, містить такі основні поняттєві рівні: позначає певний стадіальний тип інституційної організації та соціокультурного впорядкування після здійснення ними одного з ключових з точки зору історизму переходів із глобальним впливом. Таких «цивілізаційних» або парадигматичних переходів загалом було декілька. Зокрема це, відштовхуючись від «примордіального» («архаїчного» або «органічного») первісного стану:

  • палеолітичний та мезолітичний (становлення духовної культури, первинних технік виживання та технологій),
  • неолітичний (аграрний),
  • урбаністичний (провідні тенденції тут: урбанізація та політогенез, стратифікація соціуму, писемна кодифікація),
  • «осьовий» (вироблення та реалізація етико-спіритуально-філософського синтезу),
  • «модерний» (становлення антропоцентризму, адаптація релігійних змістів до динамічно змінюваних умов, капіталізація),
  • модерно-секуляризаційний (вироблення комплексного потенціалу нейтралізації та плюралізації соціального простору),
  • індустріальний,
  • інформаційний (постіндустріальний, з поширенням мережевих зв’язків) переходи.

Стадіальність вкорінена в коеволюційне розгортання потенціалу людських спільнот. Якщо еволюціоністські моделі минулого найчастіше редукували явища (іноді трапляються відверто лінійні моделі), то коеволюція мислиться як взаємозумовлений і взаємозалежний процес історичного розгортання цього потенціалу. Ця гнучкіша та більш точна, ніж «еволюційна», характеристика дотична також концепціям емерджентності — незвідності структур до механічної сукупності складових — і синергетики — самоорганізації та відкритості структур.

Через свою розпливчатість поняття «цивілізації» дуже часто критикується, а позначуване ним втрачає чіткість окреслень. Найчастіше цивілізаціями називають комплексні надетнічні та транснаціональні культурні світи, які інтегрують різноманітні спільноти в тло спільних цінностей на рівні етносів та так званих «суперетнічних» єдностей [7]. На практиці ж антропологічний, мовний і культурний континуум легко розривається політичними кордонами, релігійними чи конфесійним розмежуванням, екстремальними ідеологічними розбіжностями, а «суперетнос» дискурсу Л. Гумільова за доби пізньомодерного націогенезу може вибудовуватись і на надетнічних основах. В спробі комплексного аналізу варіативного цивілізаційного руху філософа А. Столярова можна зустріти ще таке визначення: на нижчому від загальнолюдської цивілізації таксономічному рівні під цивілізацією розумітимуть «історично складені надкультури, тобто етнічні агломерації, об’єднані спільним ментальним полем» [8, с. 11-12], хоча слід додати, що це скоріше вагомо надплемінні та надетнічні культурні світи («соціокультурні формування» в А. Тойнбі [8, с. 12]).

Комплексні цивілізаційні парадигми та проникні культурні континууми

Більшість переліків «цивілізацій» значною мірою довільні, базуються на вибіркових структурних рисах складності. Як видається, застосування поняття «парадигма» з його рівневою та структурною диференціацією замість «цивілізації» знімає більшу частину подібних непорозумінь, викликану різним сенсом, закладеним мовцями. Так, власне «цивілізаційні» переходи за змістом є парадигматичними, що відображають вислови «неолітична протоцивілізація», «цивілізації енеоліту, доби бронзи та заліза», «осьового часу» тощо. Кожна така парадигма як цивілізаційний ареал поєднуватиме низку локальних «культурних світів», кожен з яких проявлятиме унікальну та яскраву етнокультурну цілісність попри парадигматичну єдність із аналогічними. Інтегруючи в певний технологічний щабель мовні, етнокультурні, етнорелігійні континууми, вона витворює з точки зору дослідників спільний континуум вищого щаблю, навіть якщо ці спільноти розрізнені й віддалені одна від одної і тому можуть не мислити категоріями цієї єдності. При цьому важливо пам’ятати, що методи господарювання із рівнем інтегрованості в те чи інше середовище, етнорелігійна або політико-інституційна ідентичність здатні зламувати етногенетичні єдності та мовні континууми, розосереджуючи їх по кількох щаблях. Вони починають існування вже у різних парадигмах: так, до прикладу, відбувся поділ на осілих іранців-маздеїстів, які включились у парадигму «Осьового часу», та туранців — степових кочівників-політеїстів. Інший приклад: локальність культур може відсуватися на задній план у державі інків, яка сягнула найвищого цивілізаційно-технологічного щаблю на обох континентах, однак локалізованість цивілізаційних континуумів висувається на передній план при збільшені масштабу. Цивілізаційне тло «Палеоамерики» (спільності доколумбових Америк), таким чином, являє собою аналог неолітичного ареалу в пустельних регіонах «Аридоамерики» (анасазі-«пуебло» з протоурбаністичною культурою), сягає рівня енеоліту в Мезоамериці, та нарешті — рівня розвинутої доби бронзи в андській державі інків Тауантінсуйу.

За «модерну» до його фактично повної секуляризації релігійні ціннісні орієнтири визначали парадигму на інституційному рівні, коли маніфестовані ідеали закріплювалися законодавчо — безвідносно індивідуального рівня благочестя правлячих еліт і підданих. Об’єктивні перепони практичному засвоєнню «осьових» ідеалів і змістів, які обростали історично або й довільно складеними догмами та канонами, рутинними та бюрократичними структурами тощо призвели подекуди до практичного заперечення та викривлення декларованих змістів, в тому числі на рівні інститутів. Варто згадати лишень сумнозвісну Інквізицію: саме на «модерні» XV–XIX століття припадає розквіт її існування в інституціоналізованій формі, що супроводжувався найбільшими зловживаннями. Та ж закономірність спіткала ентузіастичні «масові» ідеології секуляризованої індустріальної доби, які, витіснивши рутинізовані структури з їхнім викривленим догматичним диктатом, лише за одне ХХ століття за кількістю жертв наблизилися до сукупності ледь не всіх попередніх диктатур і тираній.

Сьогодні локальність виявляє свій амбівалентний потенціал через взаємозумовленість двох провідних тенденцій: глобалізації та глокалізації. Поточна парадигма вирізняється безпрецедентним глобалізаційним потенціалом і втягує локальне культурне розмаїття в спільне інституційне поле. Глокалізація виступає складнішим або тоншим щаблем глобалізації, який намагається утвердити осібну ідентичність, ухиляється від стандартизації під тиском популярної та «масової» культури і розмивання етнокультурного спадку (який більше не питомий запитом аграрних общин [9]). На глобальному рівні формування транснаціональних механізмів та інститутів видається можливим співвідносити з новим типом мережевої «глобальної цивілізації». На локальному ж рівні соціумів і держав поточну інституційну парадигму слід розглядати як спільне правове поле, в яке інтегровані індивіди — в першу чергу законослухняні громадяни, однак і порушники закону також інтегровані в соціальні відносини та залежні від інститутів, з якими перебувають у паразитарному зв’язку та частково в прямій конфронтації.

Посилення ролі ціннісних орієнтирів у глобалізованій парадигмі

Ці тенденції підкреслюють множинність ідентитетів і диференціацію складного співіснування «парадигм». Така диференціація дозволяє виділити в усіх актуальних парадигмах два питомі рівні: інституційний та світоглядний (ціннісний), пов’язані з механістичністю щаблів «цивілізації» та більш гуманітарним змістом «культури». У минулі епохи навіть кричущі станові протиріччя та напруга найчастіше ретушувалися спільною етнорелігійною або етноконфесійною приналежністю та ідентифікацією, а множинні ідентичності та системи лояльності, клієнтарно-патрональні зв’язки, були другорядними чинниками. Природно, що в плюралістичному та нейтралізованому просторі секулярності (світському просторі) саме множинні рівні ідентичності (а отже групові чи індивідуальні ціннісні парадигми) виступають на перший план, зокрема й ті ідентитети, що надають пріоритет релігійним чи конфесійним зв’язкам. Попередні парадигми та їх носії тепер інтегруються в спільне поле, в якому активно взаємодіють, уникаючи прямого тиску. У той же час загальновідома несумісність індивідуальних і групових інтересів є питомим джерелом для цілого спектру ціннісних парадигм, що мають протилежні орієнтири та в певних аспектах несумісні. Це контрастує із на позір нейтральним статусом інститутів і фактичною нейтральністю секулярного простору з його коливанням балансу поляризованих сил.

У цих умовах особистий світогляд починає домінувати над приналежністю до одного інституційного, а отже й цивілізаційного простору та спільності. Екстремальних показників ця ціннісна поляризація соціуму набула в ХХ столітті, коли ціннісні відмінності взяли на озброєння секулярні ідеології та «масові» рухи. Беручи до прикладу реалії суспільств сьогодення, можна сказати, що для людини, яка сповідує одну зі світових релігій, первинною буде приналежність до своєї вселенської общини (раніше — також цивілізаційної спільноти як на інституційно-політичному рівні, так і на рівні етичної, онтологічної парадигми), тоді як для людини, для якої в пріоритеті секулярні цінності, більш актуальним та гострим може бути соціально-політичне орієнтування. І звісно ж, завжди існуватимуть гібридні рухи, які суміщатимуть у різних пропорціях ці множинні рівні, ситуативно актуалізуючи ті чи інші компоненти спільної спадщини. Натомість екстремізм і радикалізація протягом століть загострювали розходження ціннісних парадигм, які з часом оформилися в поляризовані партійні рухи, особливо протягом доби індустріалізації. Радикальні тенденції та кризові екстремуми спричинили трансгресивний вихід багатьох спільнот до замкнених авторитарних і тоталітарних устроїв. Останні взагалі претендували на окремий «цивілізаційний» статус (в італійському фашизмі — на рівні офіційної пропаганди «nuova civiltà»), ізолюючи громадян, конфронтуючи з іншими парадигмами, і найголовніше — претендуючи навіть на перевизначення самої людини та змісту «людського» (тоталітарні проєкти «нової людини»).

З огляду на це можна стверджувати, що питомою для цілого спектру існуючих сьогодні ціннісно-світоглядних (аксіологічних) парадигм є насамперед внутрішня свобода індивідів, а отже — пріоритетна самоідентифікація на рівні множинних маркерів ідентифікації. Кожна ціннісна орієнтація має власне бачення пріоритетів щодо соціального співжиття та впорядкування, породжуючи відмінну телеологію (цілепокладання та цілеспрямування). Через це неминучі протиріччя та відхилення від ідеалів добросусідства породжують і посилюють конфліктний потенціал. Факт, шо деякі аспекти відмінних ціннісних парадигм бувають несумісні, є визначальним для відносин між ними, однак якщо найбільш значущі аспекти тих чи інших груп можуть бути критично несумісні, то некритичні розходження лише підкреслюють спільне. Представники відмінно орієнтованих спільнот в будь-якому разі закорінені у спільне минуле та його соціальні інститути. Саме такий симбіоз і є конструктивним аспектом і змістом секулярності — плюралістичного вихідного простору нейтралізації протиріч. В ідеалі це дозволяє співіснувати та конкурувати світоглядним парадигмам, уникаючи насильства, «нормативного» — всупереч декларуванню поверхнево засвоєних змістів «осьових» реформ — для попередніх поколінь. Найбільш показово це реалізовано в моделі релігійно-конфесійного деномінаціоналізму (відділена від держави інклюзивна, плюральна та конкурентна модель) і в екуменічному процесі. У царині секулярних цінностей відмінні погляди на соціальне буття конкурують в умовах вихідного партійного плюралізму, хоча фактично політична культура зазнала критичного звуження на користь напрацьованих політтехнологій. Вони ж експлуатують також і релігійні чинники, які не можуть залишитись осторонь соціального та політичного процесу. Вихід ціннісних орієнтирів на перший план в умовах інституційно секуляризованих суспільств і властивої їм внутрішньої та зовнішньої конкуренції виражається не лише в межах окремих соціумів, але й на глобальному рівні, коли тяглість цивілізаційного спадку не дозволяє беззастережно інтегруватись у штучне глобалізоване поле, в якому поширюється культурна та екзистенційна криза. Політтехнології дозволяють забарвлювати ці тенденції в есхатологічні мотиви близького колапсу та «цивілізаційного протистояння», коли насправді триває посилення структурної подібності держав, поглиблюється їх взаємозалежність навіть без прямої інтеграції в транснаціональні інститути.

Підсумкові міркування

Категорії «цивілізації» і «культури», і так певною мірою розмиті та багатозначні, пройшли довгий шлях і далі набуватимуть нових змістів і конотацій, зазнаючи впливу глобалізації та посилення мережевості зв’язків. Сьогодні людство тяжіє до конвергенції, утвердження спільних рис в інституціях, що мають «модерне» та «західне» за походженням оформлення, навіть входячи до складу антагоністичних ідеологічних систем різних континентів. Етнокультурне коріння також нікуди не зникає, і не в останню чергу ним питоме явище глокалізації — посилення факторів локальності в контексті процесів глобалізації. Натомість секулярний нейтралізований громадянський простір виявляє все більшу мультипарадигматичність, полівекторність, а отже – множинність ціннісних орієнтирів, представлених у широкому спектрі, які не лише конкурують, але й взаємопроникні. На їх основі постають повноцінні світоглядні парадигми з різним рівнем інтегрованості індивідів-виразників у загальну інституційну парадигму. Інтегровані в одне суспільство індивіди можуть наміром чи дією, риторично чи фактично розшаровувати абстрактне «суспільство» або «національну спільноту» на конфліктні, в тому числі принципово несумісні сегменти. До прикладу, хтось культивуватиме принципове недотримання елементарних норм толерування тих чи інших явищ, хтось ситуативно релятивізуватиме та толеруватиме різнорідні явища безвідносно контекстів та якостей, а хтось не толеруватиме неприпустимі для нього явища, керуючись при цьому етикою ненасильства, а отже уникаючи шляхів «монодискурсивності», конфлікту та примусу. Також можна зауважити, що сьогодні «персональна міфотворчість» найбільш повно стикається або переплітається із «колективною», суспільною міфотворчістю, а мережеві зв’язки можуть примножувати кількість «ехо-камер» — значною мірою ізольованого, питомого для стереотипів та упереджень простору. Тим часом відбувається невпинне примноження та змішання дискурсів, що, перебуваючи у динаміці становлення, мають тенденцію формувати живі ціннісні орієнтири та парадигми. «Офіційні» ж, конформні, ідеологізовані, кон’юнктурні ціннісні дискурси різноманітного спрямування часто свідомо чи несвідомо обслуговують «status quo», хоча водночас можуть риторично виступати проти якихось його складових. Вони виявляють себе проявом механічного, інертного руху інституцій глобалізованого цивілізаційного тла. Розвинуте урбаністичне середовище, неминуче поглиблюючи індивідуальні та групові конфлікти інтересів, створює тенденцію до релятивізації та підлаштовування беззаперечних цінностей під ситуативні потреби своїх знеособлених механізмів. Довільний релятивізм, що спричинив західний «скандал у гуманізмі» із загальнолюдським значенням і масштабом, у комплексі з амбівалентністю наслідків і деякими об’єктивно атавістичними рисами попередніх різнорідних інституційних парадигм, культурних поведінкових стереотипів, є актуальною проблемою сучасної цивілізації, яка набуває все більш конвергентних рис.

Автор: Кирило Степанян


Використана література:

1. «Concordia Discors». Підходи до розмежування культурно-цивілізаційних спільнот з позиції їх історизму: https://wp.me/paOhq5-2U1
2. Асоян Ю., Малафеев А. Историография концепта cultura
3. Кнабе Г. С. Культура как норма и культура как причуда. Сultus в Древнем Риме: http://www.gumchtenia.rggu.ru/print.html?id=78273
4. Ясперс К. Смысл и назначение истории.
5. Гачев Г. Национальные образы мира.
6. Фуррье А. Психология французского народа.
7. Мичурин В. А. Словарь понятий и терминов теории этногенеза Л. Н. Гумилева / под ред. Л. Н. Гумилёва: https://web.archive.org/web/20161206042920/http://gumilevica.kulichki.net/MVA/mva09.htm
8. Столяров А. Освобожденный Эдем.
9. Флиер А. Я. История как культура и культура как история